 DIBATTITI
Kenneth Stow*
«L'urlo
e il furore» |
Mi ha molto disturbato il
fatto che mailing list come quella della
SISEM siano state invase dalle reazioni
al libro di Ariel Toaff. Studiosi che in
realtà non dispongono degli strumenti
necessari per giudicare l’impostazione
del libro, che non sono in grado di leggere
i testi in ebraico che sono centrali per
la sua comprensione, che non possono sapere
quando quei testi furono scritti –
nella maggior parte dei casi, secoli dopo
i fatti di Trento – si chiedono come
sia possibile che uno storico affermato
scriva un libro totalmente sprovvisto di
basi scientifiche; di conseguenza, il ritiro
del libro deve essere stato causato da pressioni
che non rientrano esattamente nella nostra
concezione di un libero dibattito accademico.
Comincio col precisare due cose. Primo,
che alcuni storici sono sempre stati critici
nei confronti del lavoro di Toaff, e soprattutto
nei confronti della sua fedeltà alle
fonti. Secondo, che chiunque pensasse oggi
di prendere le difese di Toaff in nome della
libertà di espressione, si sentirà
molto a disagio in seguito quando leggerà
il libro, e soprattutto le sue note, e verificherà
quanto malamente sia costruito.Giudicato
dal punto di vista scientifico, questo libro
è un fallimento. Se Toaff lo ha ritirato
dal commercio, è stato dopo aver
realizzato che il suo tentativo di ingannare
il lettore gli si era rivolto contro; o
forse, è stato lo staff del Mulino
che ha capito di aver sbagliato, ma ha permesso
a Toaff di salvarsi la faccia annunciando
di averlo ritirato lui. Ribadisco: dal punto
di vista strettamente scientifico –
considerando solo il metodo e lasciando
da parte le conclusioni – si tratta
di un pessimo libro. Sembra il lavoro di
un mediocre studente del primo anno, niente
di più e forse qualcosa di meno;
personalmente, non sono sicuro che Toaff
non fosse consapevole fin da prima della
debolezza del suo lavoro e del suo difficoltoso
approccio ai “fatti”.
Mi preoccupano gli effetti
del libro, non tanto sugli antisemiti o
sul mondo arabo radicale, che proprio in
questo momento sta mostrando messaggi televisivi
che propagandano l’accusa del sangue.
Niente può dissuadere questi fanatici.
Mi preoccupa invece proprio quello che è
accaduto, cioè il fatto che quanti
di noi hanno a cuore la libertà della
ricerca abbracceranno la causa di questo
libro, dapprima col solo risultato di mettersi
in una posizione scomoda, ma poi alimentando
le forze schierate contro la libertà
della ricerca, e non sono poche, e offrendo
loro la dimostrazione che i loro sospetti
non erano ingiustificati. Questo libro distrugge
tutto ciò su cui si regge la professione
dello storico, cioè la ricerca obiettiva,
o quella che almeno si sforza di essere
obiettiva. Il criterio dell’obiettività
qui manca; e, lo sottolineo, obiettività
vuol dire valutazione delle prove. Agli
storici Toaff deve dare una spiegazione.
Mi soffermerò su questi rilievi,
prima in termini generali, in seguito con
una postilla su aspetti del libro particolarmente
infelici.
Tanto per cominciare, Pasque
di sangue sostiene in modo inequivocabile
la tesi che gli ebrei crocifiggevano i bambini
cristiani e ne utilizzavano il sangue in
modo rituale. Non convincono le smentite
fatte a questo proposito dall’autore,
come quella apparsa recentemente sul «Chronicle
of Higher Education». Ma anche la
dimostrazione della tesi è insoddisfacente.
Per esempio, le discussioni sulla natura
anti-cristiana di feste come Purim e la
Pasqua ebraica, e sulla preminenza del sangue
nell’immaginario ebraico, in particolare
nei rituali della Pasqua, introdotte nei
capitoli 10 e 11, proseguono nell’incipit
del dodicesimo capitolo:
L’uso del sangue d’infante
cristiano nella celebrazione dellaPasqua
ebraica era apparentemente oggetto di
una normativa minuziosa,per lo meno a
quanto risulta dalle deposizioni di tutti
gli imputati ai processi di Trento
La mera giustapposizione –
l’immaginario astratto trasformato
in azione – è al tempo stesso
l’unica prova addotta per suggerire
che gli ebrei commettevano omicidi rituali,
e la sua vaga confutazione, espressa nelle
parole «per lo meno». Ma nel
prosieguo si ignora la confutazione e si
assumono come incontestabili le confessioni
rese dagli ebrei processati per il (presunto)
omicidio del piccolo Simonino nella Trento
del 1475. Ugualmente, il lettore è
portato a ritenere vera la storia di un
bambino cristiano che si presume fosse stato
assassinato dagli ebrei nel 415, nonostante
l’unica fonte sia lo storico ecclesiastico
Socrate, non più affidabile di quel
suo pari che ha scritto che durante la conquista
persiana di Gerusalemme, nel 611, gli ebrei
avrebbero ucciso 50.000 cristiani. Un articolo
basato su prove di questo genere sarebbe
stato rifiutato dalla rivista che ho diretto
per vent’anni, «Jewish History»,
perché metodologicamente scorretto.
Stroncare questo libro, al contrario di
quanto qualcuno ha detto, non significa
attentare alla libertà di ricerca.
Significa denunciare un pessimo modo di
scrivere la storia. La questione non è
se gli storici abbiano o meno il diritto
di valutare la verità delle accuse
di omicidio rituale, bensì se i loro
argomenti debbano o no aderire alle regole
condivise del ragionamento storico. In questo
caso, le regole sono semplicemente ignorate.
Toaff, si spera per ingenuità, accetta
alla lettera il dettato dei cronisti cristiani,
dei notai delle corti e dei moderni polemisti
di parte. In particolare nei capitoli finali,
Toaff parte dalle immagini di martirio trovate
nelle cronache ebraiche delle crociate,
passa per le maledizioni lanciate contro
il cristianesimo dagli esausti e più
volte massacrati ebrei ashkenaziti, per
arrivare alla presunta realtà degli
omicidi rituali, che presenta come vendetta.
E lo fa basandosi soltanto sul fatto che
tali immagini e maledizioni apparivano nelle
descrizioni della morte di Simone strappate
agli accusati con le torture.
Personalmente ritengo più verosimile
che gli accusati stessero spacciando antichi
stereotipi per fatti veri per dare soddisfazione
ai loro torturatori. Gli ebrei, inoltre,
avevano certamente assorbito quanto dicevano
i cristiani, ed è possibile che lo
abbiano risputato fuori quando sono stati
posti alla tortura. Forse sotto tortura
la loro mentalità è arrivata
a coincidere con quella dei loro persecutori.
Toaff avrebbe potuto perlomeno accennare
a questa possibilità, ma non lo fa
mai. Perché per farlo avrebbe dovuto
rinunciare a una modalità narrativa
che, allo stato attuale, è solo un
garbuglio di speculazioni proposte come
verità ovvie da un autore onnisciente.
Questa narrazione totalmente auto-referenziale
e acritica è ciò che rende
il libro tanto sleale e pericoloso. La storia
viene raccontata come se il suo autore fosse
il possessore esclusivo della “verità”.
Il passaggio dal verificabile all’ipotetico
non è mai segnalato. Ed è
per tale ragione che il libro fa tanto danno:
in sè stesso, per ciò che
dice, all’autore e, in egual misura,
alla sua casa editrice, il Mulino.
Il libro non considera mai l’altra
faccia della medaglia, non si pone mai la
questione se le accuse di omicidio rituale
e di profanazione dell’ostia non fossero
parte intrinseca del discorso dei cristiani,
a prescindere da quanto potevano fare gli
ebrei. Poco tempo fa, Bernard Joassart,
il presidente del Collegio dei Bollandisti,
i gesuiti di Anversa che studiano e raccolgono
le vite dei santi, mi ha scritto:
Cette affaire du meurtre
rituel a traîné longuement
dans la conscience catholique - et je ne
suis pas sûr que tous ont révisé
leur jugement.
Joassart si è mosso
sulla scia di predecessori come i bollandisti
Hippolyte Delehaye (di cui è anche
biografo), François Halkin e François
Van Ortory, che circa un secolo fa hanno
qualificato l’omidicio rituale e le
accuse del sangue come inanità.
Scontrandosi con le autorità gesuitiche
romane che all’epoca si rivendevano
come vere le accuse di omicidio rituale,
Van Ortroy denunciò con una recensione
molto dura la Storia del Beato Simone
(il titolo è eloquente) pubblicata
da G. Divina nel 1902, che asseriva la fondatezza
dell’accusa dell’omicidio di
Simone di Trento nel 1475. Ed è proprio
Divina che Toaff, invece, cita a più
riprese, al fine di provare che gli omicidi
rituali si verificavano davvero, assieme
alla Dissertazione apologetica sul martirio
del beato Simone da Trento di Benedetto
Bonelli (1747), ancor più in
realtà delle stesse carte processuali
(condannate a suo tempo dal legato, il vescovo
domenicano Battista de’ Giudici e
approvate, seppur indirettamente, dal papa
francescano Sisto IV). Toaff si colloca
così decisamente dalla parte degli
oppositori ultra-conservatori di Van Ortroy
(come dovrebbe aver appreso da un mio recente
lavoro, Jewish Dogs: An Image and Its
Interpreters [Stanford 2006], che egli
cita nelle sue note)..
Ahimè, le accuse di
omicidio rituale e di profanazione dell’ostia,
sono state parte integrante dell’ecclesiologia
fin dai primi secoli. La storia del bambino
ebreo di Bourges, che il padre avrebbe gettato
in una fornace per non fargli prendere la
comunione, circolava già a metà
del VI secolo. Il bambino funge da corpo
eucaristico, proprio come Werner di Oberwessel,
di cui si narra il martirio nel 1287, era
identificato con il corpus verum
(l’Eucaristia), il corpus mysticum
(la Chiesa), e con la persona stessa
di Cristo (Acta Sanctorum, 2 Aprile:699-700).
Le accuse miravano a dimostrare l’indistruttibilità
dell’Eucaristia, anche quando veniva
attaccata da quelli che già Giovanni
Crisostomo (IV secolo) e alla fine Pio IX
(XIX secolo) definivano «cani ebrei»,
e che si ritenevano votati a profanare il
Corpo di Cristo in tutte le sue forme religiose
e sociali. Secondo il cronista Guglielmo
di Breton (m. 1223), ogni anno gli ebrei
immolabant et communicabant, cioè
sacrificavano e – letteralmente –
facevano la comunione con il cuore (surrogato
dell’ Eucaristia) di un bambino cristiano.
Tale idea, secondo Breton, era comunemente
diffusa alla corte dei Capetingi attorno
al 1179, cioè quattro secolo prima
di Trento. E non si trattava di cose strappate
sotto tortura ad un ebreo. In realtà,
le storie di omicidio rituale sono spesso
sostanzialmente un repertorio di luoghi
comuni, dove variano solo i nomi delle presunte
vittime, i luoghi e le date. Inoltre, come
spiega Miri Rubin nel suo Gentile Tales:
The Narrative Assault on Late Medieval Jews
(New Haven 1999), queste storie, da lei
definite «utili storie esemplari»,
servivano a dare legittimità e a
legittimare la reazione dei cristiani.
Se, allora, queste accuse
potevano nascere in seguito a necessità
interne al mondo cristiano – e in
assenza di azioni imputabili agli ebrei
–, perché dovremmo credere
che l’omicidio rituale esisteva davvero?
Il racconto di William di Norwich fatto
da Thomas di Monmouth, per esempio, è
un’invenzione posteriore, basata sul
nulla. Tuttavia Toaff tratta i “fatti”
di Thomas come reali, e non si preoccupa
di precisare che l’accusa di omicidio
rituale della Savoia del 1329 fu respinta
come una stupidaggine dai giudici cristiani.
Toaff vorrebbe farci credere che la particolare
accusa di mescolare il sangue all’haroset
(la composta di frutta e noci che si mangia
durante il Seder pasquale per ricordare
la calce con cui gli schiavi ebrei avevano
dovuto lavorare in Egitto) era fondata.
Inoltre la sua attenzione è deviata
dalla suo incomprensibile idea fissa, che
tutti i comportamenti “devianti”
appartenessero agli ebrei ashkenaziti –
gli ebrei delle regioni tedesche -, e ashkenaziti
erano gli ebrei nella Trento del 1475. Ad
ogni modo, l’abitudine di mangiare
haroset sulla lattuga, come è detto
nelle accuse della Savoia, è propria
degli ebrei sefarditi e italiani. Gli ashkenaziti
accompagnano l’haroset con il rafano.
Isadore Twersky, che Toaff cita per mostrare
che gli ashkenaziti disprezzavano le altre
tradizioni, diceva lo stesso dei rabbini
spagnoli, mentre gli ebrei italiani mutuavano
liberamente dalle diverse tradizioni (Italia
Judaica I, Roma, 1983, 390-391). Non
è la prima volta che Toaff ha sostenuto
interpretazioni poco fondate. Ne Il
Vino e la Carne ha trasformato quattro
o cinque testimonianze di scontri tra ebrei
in prove statistiche dell’esistenza
della violenza nel lungo periodo. E gli
esempi potrebbero moltiplicarsi.
Lascia perplessi anche il
riferimento continuo alla kabbalah pratica
(magica), che era più caratteristica
del tardo Seicento e del Settecento, periodo
a cui risalgono anche la maggior parte delle
opere di questo genere citate da Toaff.
I suoi riferimenti anteriori alla magia
ebraica, che egli dà per affidabili,
li trae soprattutto dagli scritti di Hinderbach,
vescovo di Trento, il principale antagonista
degli ebrei nel 1475. Citando Hinderbach
in un tale contesto, il metodo usato da
Toaff ci ricorda quello dei Bollandisti
del XVII secolo (tutto il contrario di quello
dei loro eredi novecenteschi), i quali si
sforzavano di convalidare la datazione delle
loro fonti, ma tralasciavano di chiedersi
se quelle fonti dicessero o meno il vero.
Ma Pasque di sangue può
anche essere in malafede. Toaff produce
fonti legittime sull’uso del sangue
animale a scopi medicinali, che
poi combina accortamente con presunte confessioni
sul bisogno degli ebrei di sangue umano
attraverso una frasetta apparentemente innocente,
«sia animale che umano», (103).
Ma le cosidette confessioni sono citate
da testi molto posteriori al momento in
cui si presume fossero rese, quelli compilati
dai soliti Bonelli e Divina, oltre che dal
francescano del XV secolo Alfonso de Espina,
il cui Fortalitium fidei contro
gli ebrei fa drizzare i capelli.
In conclusione, Pasque
di Sangue fa l’impressione di
un prodotto di deliberata immaginazione
più che di un ragionato lavoro storiografico.
Correggere il libro, come Toaff ipotizza,
significherebbe declinare il tutto come
un’ipotesi e sganciarlo dal puntello
offerto dalle fonti tendenziose (specialmente
secondarie), lasciandolo in sostanza senza
più nulla da dire. Un peccato, perché
i materiali di Toaff avrebbero potuto portare
a un lavoro di prim’ordine sulle credenze
e sulla loro ricezione, per il quale sarebbe
stato un buon punto di partenza il capitolo
10, dove si discute delle attitudini di
cristiani ed ebrei verso il sangue. Com’è
ora, Pasque di Sangue è
pieno di «urla e furore». Nulla
di più.
Appendice: Problemi particolari
1. Lascia perplessi l’affermazione
iniziale che gli ebrei ashkenaziti fossero
particolarmente preoccupati dalle conversioni
forzate, tanto da essere i «primi»
a introdurre apposite clausole su questa
questione nei loro privilegi, le carte di
tuitio come quelle di Rudiger o
di Ludovico il Pio. Clausole di quel tipo
si possono trovare in quasi tutti gli statuti
medievali, per non parlare della bolla papale
del XII secolo nota come Sicut iudaeis
non.
2. Toaff non si chiede mai
se gli ebrei possano aver assorbito idee
dei cristiani, per poi rigettarle fuori
sotto tortura, sapendo precisamente che
cosa volevano sentirsi dire i giudici.
3. Nel capitolo 3, Toaff dice
semplicemente che gli ebrei si riunirono
per decidere l’uccisione di fanciulli
cristiani e l’utilizzo del loro sangue
(45), ma si tratta di un’informazione
fornita dalle carte del processo di Trento
che, evidentemente, dobbiamo prendere per
buona. A p. 49, citando da un resoconto
da Creta del 1755 in cui è scritto
che gli ebrei per la Pasqua arrostivano
un agnello messo a testa in su, Toaff deduce
che si trattava di una imitazione della
crocifissione. Una simile conclusione ha
l’aria di essere la percezione che
di quei riti strani avevano i cristiani.
Così Rigord, che all’inizio
del XIII secolo scriveva che gli ebrei davano
ai loro figli dei dolci bagnati nel vino
versandolo da calici eucaristici che avevano
in pegno. Questa era senza dubbio una fantasia
di Rigord – che dalla sua descrizione
ci appare come un rito di contro-comunione
– su ciò che gli ebrei facevano
nella cerimonia che introduceva i fanciulli
allo studio della Torah. Degli ashkenaziti,
Toaff dice (58-59) che erano isolati, rinchiusi
in se stessi, incapaci di superare i traumi
e le «proprie contraddizioni ideologiche»
(chissà che significa); che il loro
era un mondo fatto di mito, negromanzia,
magia, etc. Ma la conferma di questa sua
conclusione Toaff la trae proprio dal vescovo
Hinberbach, nelle sue affermazioni sulla
magia ebraica (59-60), presentate insieme
ad un passo del 1594 in cui Filippo Neri
(!) spiega che Hinderbach parlava della
chabalà degli ebrei. Toaff
dice che si trattava di kabbalah pratica,
il che per lui equivale alla magia (anzi,
alla magia nera). E qui riferisce addirittura
l’accusa di magia contenuta nella
bolla di espulsione emanata da Pio V nel
1569.
4. A p. 64 Toaff tratta della
memoria collettiva degli ashkenaziti, ma
cita l’autore cinquecentesco Yosef
HaKohen – che però era sefardita.
5. A p. 71 Toaff si appoggia di nuovo su
Bonelli (1747), senza mai domandarsi se
la valanga di accuse del sangue circolate
nel Sud Tirolo e nel Veneto settentrionale
alla fine del XV secolo rappresentassero
davvero un’epidemia di voci che passava
di città in città, o se non
fossero invece utili a livello locale, dal
momento che in passato voci e accuse avevano
fornito il pretesto per costruire o sostenere
dei santuari.
6. Nella nota 7 del capitolo 5, Toaff introduce
altre fonti dubbie: «Sugli omicidi
rituali e i processi di Endingen del 1470
esiste un’ampia bibliografia. Rimandiamo
in particolare a H. Schreiber, Urkundenbuch
der Stadt Freiburg im Breisgau, Freiburg,
1829, vol. II, pp. 520-525; K. von Amira
(a cura di), Das Endinger Judenspiel, Halle,
1883».
7. Trattando ancora della
cosiddetta kabbalah pratica (magica) a p.
102 e ss., Toaff cita Eliahu di Loanz, Baal
Shem di Worms, che però morì
nel 1636. Dopo il 1475 si erano verificati
in questo campo notevoli sviluppi, per non
citare il ben più tardo Moshe Haim
Luzzatto o quanto riferito da neofiti come
il pericoloso Paolo Medici, vissuto alla
fine del Seicento. Possiamo confrontare
[queste fonti] con il saggio di Moshe Rosman
(disponibile on line: http://www.biu.ac.il/JS/JSIJ/1-2002/Rosman.pdf),
che descrive la diffusione della kabbalah
pratica nel Settecento, soprattutto nell’Europa
dell’Est – e la cultura degli
ebrei polacchi, come ora sappiamo, era molto
diversa da quella degli ebrei tedeschi,
degli ashkenaziti. Dobbiamo bensì
ammettere che alcuni dei testi citati sono
stati scritti nel XVI secolo, ma l’autore
li mescola alla rinfusa con altri più
tardi per dare l’impressione –
soprattutto ai non specialisti – di
un corpo testuale ininterrotto.
8. Alle pp. 100-109, Toaff
argomenta che i rabbini consentivano l’uso
di sangue a scopo medico. Si trattava comunque
di sangue animale. I riferimenti al sangue
umano vengono soltanto da Bonelli, da Divina
e dalle carte del processo di Trento. Di
nuovo, dobbiamo pensare che sotto tortura
gli accusati riferissero di usanze popolari
non per come esse si svolgevano realmente,
bensì per come i loro accusatori
volevano sentirne parlare. Per passare a
sostenere che veniva fatto uso di sangue
umano si basa su quella che lui, ignoriamo
su che basi, descrive come la pratica comune
di succhiare sangue dal pene, e di mescolarlo
con del vino, durante il rito della circoncisione:
una strana cerimonia, di cui tutti coloro
a cui ho chiesto delucidazioni, compresi
importanti specialisti del rituale e della
legge ebraica, non sanno assolutamente nulla,
e che ad ogni modo non rinvia affatto all’uso
del sangue di bambini cristiani. Eppure,
ciò che rende possibile il collegamento
è la sopraccitata espressione «sia
animale che umano» (103), una frase
che è tutta farina del suo sacco
e che è anche la sua prova più
forte del fatto che gli ebrei si servivano
nei loro rituali di sangue – e più
precisamente di sangue cristiano. È
superfluo dire che si tratta di una prova
tratta dalla pura e semplice allusione,
e di ciò Toaff appare consapevole.
Il testo completo contiene, come potete
vedere, una implicita smentita: l’espressione
«a prima vista». Ma nel seguito
della narrazione, ogni dubbio sul fatto
che il sangue fosse usato realmente viene
liquidato:
In tutti i casi esaminati
in precedenza, e in gran parte presenti
nelle raccolte di segullot, rimedi e medicamenti
segreti, redatti e diffusi dai maestri della
Cabbalah pratica, abbiamo a che fare con
un uso per così dire esterno del
sangue, sia umano sia animale,
essiccato o diluito, con funzioni terapeutiche
ed esorcistiche. Ma l’accusa rivolta
agli ebrei di cibarsi di sangue, servendosene
a scopi rituali o curativi, in trasfusioni
per via orale, appare a prima vista
destituita di qualsiasi fondamento,
essendo in palese contrasto con le norme
della Bibbia e della ritualistica successiva,
che non ammettono deroga alcuna al divieto.
La vera manipolazione avviene
nella prima frase sopracitata in corsivo:
poiché, come abbiamo detto, le fonti
ebraiche non parlano mai di sangue
umano.
9. Nel capitolo 7 Toaff riprende
accuse più antiche, suggerendo che
i fatti raccontati dai cristiani fossero
veri; per cui, quando a p. 120 cita le confessioni
utilizzate nel capitolo precedente, siamo
tenuti a prenderle per vere. Siamo inoltre
spinti a pensare che ci fosse qualcosa di
vero in tutte le accuse precedenti, a partire
da quelle del XII secolo, un effetto ottenuto
semplicemente riprendendo tali accuse senza
dire nulla sulla loro veridicità
(Toaff non menziona neppure i testi agiografici
così rivelatori contenuti negli Acta
Sanctorum dei Bollandisti). Ancora
una volta, la semplice allusione si trasforma
in affermazione.
10. L’affermazione che
troviamo a p. 128 (capitolo 8): «Che
l’Europa cristiana del Medioevo temesse
gli ebrei è un fatto assodato»,
è troppo forte. Gli ebrei suscitavano
certo delle paure, ma un’affermazione
così secca è sorprendente
sulla bocca di uno storico che ha sempre
sostenuto un riavvicinamento tra ebrei e
cristiani, almeno in Italia, riavvicinamento
che avrebbe dovuto riguardare anche gli
ashkenaziti italiani. Anche l’affermazione
che gli ebrei controllavano il commercio
degli schiavi nei primi secoli del Medioevo
è troppo netta. Le argomentazioni
di Verlinden a tal proposito sono state
messe ripetutamente in discussione. Gli
ebrei possono aver partecipato al commercio
di schiavi, ma certamente non lo dominavano.
Agobardo, che su questo punto è la
testimonianza principale, era isterico su
ogni contatto con gli ebrei e non rappresenta
certo una fonte affidabile. Quanto ai biscotti
con l’immagine di Haman, forse esistevano,
ma questo non giustifica il fatto che Toaff
scriva «Haman-Cristo». Il fatto
che gli ebrei chiamassero tanto Haman che
Cristo “l’impiccato” (talui),
e che il loro farsi beffa dell’impiccagione
di Haman sia stato per lungo tempo sospettato
di essere un modo per farsi beffa dell’uccisione
di Cristo, non significa che gli ebrei ponessero
deliberatamente l’effige di Cristo
sui dolci del Purim. Inoltre, Toaff mutua
la descrizione di quei dolci da un manuale
del XIX secolo. Ed è singolare anche
il fatto che citi Marquardus de Susannis,
un autore del Cinquecento. De Susannis era
un giurista coscienzioso, ma riteneva vere
tutte le accuse e come tali le riferiva.
Ma dubito fortemente che tutto ciò
abbia un gran significato – come siamo
deliberatamente spinti a credere nel libro
di Toaff – oltre a quello che anche
il più colto dei cristiani può
credere il peggio.
11. Capitolo 9. Trattando
delle cronache delle crociate, Toaff mette
il carro avanti ai buoi. Le cronache sono
posteriori di vari decenni ai fatti. Non
conosciamo l’entità reale delle
conversioni forzate rispetto a quella del
martirio. Ma il problema principale è
che Toaff usa queste cronache per appoggiare,
e poi per sviluppare, la discutibilissima
tesi di Yuval secondo la quale nel 1096
gli ebrei sparsero il loro stesso sangue
al fine di invocare l’intervento divino
e la venuta del messia (Two Nations
in Your Womb [California, 2006]). Toaff
se ne serve in questo punto per sostenere
che gli ebrei decisero di prendere la vendetta
nelle loro mani. Ma per quale motivo gli
ebrei avrebbero dovuto farsi carico della
vendetta divina? Qui servirebbe un’argomentazione
fondata sui testi, non un’ipotesi
fantasiosa. Stranamente, l’autore
si appoggia per questo sui testi dello Zohar,
prendendolo e citandolo però alla
lettera. Ma non c’è nessun
passaggio dello Zohar — per di più,
un testo d’origine puramente ebraico-spagnola
— che possa essere compreso senza
far riferimento ad una marea di significati
simbolici. Allo stesso modo, la violenza
verbale di Purim non dovrebbe ipso facto
essere interpretata come un’azione
reale; chi lo ha fatto, parlando del Medioevo
o della prima età moderna, non si
è mai basato su prove solide, e questo
vale anche per Horowitz che ha la pessima
abitudine di prendere alla lettera i testi
agiografici cristiani nel suo Reckless
Rites (Princeton, 2006).
12. Il capitolo 10 è interessante
perché mostra situazioni in cui cristiani
ed ebrei avevano in comune lo stesso immaginario
sul sangue. Se il libro si fosse concentrato
su questo tema avrebbe potuto essere un
eccellente lavoro. Invece Toaff si adopera
per convertire senza alcuna prova quell’
immaginario in fatti .
13. Capitolo 11. È naturale che
gli ebrei avessero un’immagine negativa
della cristianità. Il Nizzahon
Yashan (ed. e trad. inglese di D. Berger,
1979), a mio avviso, suggerisce che l’Eucarestia
fosse un sacrificio cannibalistico al biblico
Moloch, e l’ostia è descritta
nel Sefer Yosef Meqane come sterco
(ed. Rosenthal, 1970) . E sicuramente Purim
portava con sé espressioni forti.
Sarebbe ingenuo aspettarsi altro: pensiamo
alla maledizione che Cristo ribollisse in
un inferno di merda, lanciata da chi stava
per suicidarsi piuttosto che convertirsi
per forza. Tuttavia, passare da questi toni
negativi all’affermazione: «Il
Seder si trasformava così in una
clamorosa manifestazione anticristiana»,
è una distorsione clamorosa. Il Seder
(o Cena) della Pasqua ebraica è molto,
molto altro; le espressioni negative sul
cristianesimo, sempre per insinuazione,
erano secondarie. Lo slittamento da quelle
espressioni negative alla vendetta perpetrata
nella realtà Toaff lo realizza con
la manipolazione, mescolando le parole del
neofita Morosini e le fonti del processo
di Trento: cosa che ci sembra giustificata
quanto lo sarebbe prendere alla lettera
ogni espressione del tipo “ti ammazzo”
e considerarla un potenziale omicidio.
14. Il capitolo 12 comincia con la nuda
asserzione che gli ebrei mettevano del sangue
nel pane azzimo utilizzato per il Seder,
dichiarazione che si fonda esclusivamente
sulle interpretazioni simboliche iniziate
nel capitolo precedente e qui portate avanti
oltre che, ancora una volta, sull’autorità
di Divina e Bonelli. Toaff introduce il
termine shiksa, porta a sostegno
una gran quantità di testi, ma poi
ammette che il termine non è contenuto
nelle carte del processo di Trento. E discute
a forza di suggestioni il significato del
termine goi, vocabolo utilizzato
concordemente per designare i cristiani,
utilizzato persino dai notai ebrei di Roma
quando stilavano dei contratti. Non necessariamente
un giudizio di valore, i notai utilizzavano
il termine goi persino quando un
ebreo sceglieva un cristiano come proprio
arbitro: una posizione di fiducia, non certo
una data a qualcuno che si era in procinto
di scannare per succhiarne il sangue. Anche
le Toledot Yeshu sono caricate
di troppo significato. È un testo
antico, le cui tesi, assai poco lusinghiere,
circolavano probabilmente più di
un millennio prima di Trento. E non è
scontata nemmeno l’origine ashkenazita
del testo, come potrebbe pensare un lettore
inesperto; Pines gli attribuiva addirittura
un’origine monofisita. Queste osservazioni
ci riportano all’ossessione di Toaff
sul comportamento degli ashkenaziti, che
è ingiustificata o che perlomeno
non trova giustificazione nelle fonti prodotte.
Per non parlare del tentativo di dimostrare
che gli ashkenaziti non si sono mai mescolati
con gli altri ebrei: almeno a Roma, nel
primo Cinquecento, gli ashkenaziti si sposarono
sempre più con gli ebrei di altre
etnie. Roma è un caso particolare,
ma i documenti che la riguardano, almeno,
sono accurati e scrupolosi.
15. I capitoli 13-14 attingono alle immagini
più negative possibili della cristianità,
per gonfiarle man mano che la narrazione
continua e procede fino a descrivere il
processo, al fine di suggerire – semplicemente
per il tramite della narrazione, senza introdurre
alcuna prova e neppure un nesso ipotetico
- uno slittamento dal leit-motif al
delitto. In una pagina c’è
il leit-motif, nella successiva
c’è la descrizione del delitto;
per ciò stesso, l’idea dominante
genera il delitto. Non ci sono dimostrazioni,
non si sollevano dubbi, non ci si chiede
l’origine delle confessioni, che –
come ho già detto – si possono
spiegare col fatto che gli ebrei sottoposti
a supplizio attingevano a tutto ciò
sapevano o avevano sentito, anche da cristiani,
pur di far cessare la tortura. Ci sarebbero
decine di precedenti per comportamenti di
questo tipo, e sono stati anche oggetto
di studi rigorosi.
16. Il capitolo 15 sembra essere soprattutto
una trascrizione del Bonelli, almeno a giudicare
dalle citazioni in nota, rimpolpata con
materiali presi da Divina. Non si tratta
nemmeno, quindi, di una rilettura o di una
reinterpretazione delle carte processuali,
quanto piuttosto di un’acritica riproposizione
di ciò che in fin dei conti è
letteratura secondaria, anche se in latino.
In altri termini, un procedimento coerente
con il metodo adottato per l’intero
volume, vale a dire, completa assenza di
un metodo che non sia la giustapposizione
di fonti e una assertività narrativa
totalmente auto-referenziale.
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