Heinz Noflatscher
Hexendiskurse, Hexensagen und Gouvernanten
Ein Nachwort

Zu einer Tagung zur Hexenverfolgung konnten – in einer für dieses Thema offenbar erstmaligen Konfiguration – italienische, österreichische und deutsche Forscherinnen und Forscher versammelt werden. Die verspätete Premiere hängt vermutlich mit unterschiedlichen historischen Entwicklungen des Phänomens und somit differenten Forschungsinteressen zusammen. So ist das «relatively mild pattern»1 der Hexenverfolgung in Italien zuletzt regional, institutionell und zeitlich differenziert worden. 2 Hier war/en deren ingesamt moderate Verlauf beziehungsweise die (alternative) Förderung des Exorzismus anscheinend auch eine Folge der teils kalmierenden Rolle und mehr spirituellen Interessen der Inquisition.

In Italien und selbst im romfernen Venedig waren nicht nur die weltlichen Gerichtsinstitutionen mit der römischen und bischöflichen Inquisition teils eng verbunden. Nach Stefania Malavasi war ebenso die traditionelle Forschung zur «storia ereticale», somit auch die Interpretation des Hexenthemas, lange von der Perspektive der Inquisition (als Institution) und deren Quellen geleitet,3 und nach Jonathan Barry und Owen Davies beschreite die Hexenforschung in den Mittelmeerländern wie in Spanien und Italien vergleichsweise zu den USA und anderen Regionen in West- und Nordeuropa überhaupt «a rather solitary path».4 Oscar Di Simplicio bedauerte noch vor wenigen Jahren den ziemlich lückenhaften Stand der italienischen Forschung.5 Dieser hat sich seither durch zwei vor Kürzerem erschienene Tagungsbände freilich verbessert, obwohl Matteo Duni als einer der Herausgeber darauf hinwies, dass in Italien die letzte internationale Tagung zum Hexenwesen 1994 stattgefunden habe.6 Wie auch immer, in den Territorien nördlich der Alpen stand die Hexenjurisdiktion den meist weltlichen, ziemlich rigiden Landesherren zu. Solche strukturell begründeten Unterschiede können wir im 16. Jahrhundert ebenso in der Verfolgung von "Ketzern", wie der Täufer beobachten.

Neben Frankreich, den USA (Fall Salem) und England besitzt die Hexenforschung7 vor allem in Deutschland, Österreich und der Schweiz seit dem 19. Jahrhundert eine beträchtliche Tradition8 und verstärkte sich in den letzten drei Jahrzehnten durch Regionalisierung, sodass wir – epistemologisch gebrochen und mit aller Vorsicht – auch hier von regionalen Kontinuitäten, nun zur intensiven Hexendebatte im frühneuzeitlichen Zentraleuropa, sprechen können (oder müssen). Insofern ist dieser letztlich mit Betroffenheit gepaarte Wissenschaftsdiskurs vermutlich ebenso die gelehrt-transformierte Fortsetzung bereits zeitgenössischer Rationalisierungsversuche. Generell ist die transnationale Rezeption der Hexenforschung, wie die Tagung zeigen konnte, nach wie vor auch ein europäisches Problem.9

Jedenfalls betont die Hexenforschung durchaus zu Recht, dass ihre (disziplinär vielfach verflochtene) Thematik methodisch und inhaltlich besonders innovativ sei. Die gegenwärtige Forschung versteht sich mehr kulturanthropologisch und global-komparatistisch, wobei sich Anthropologen in der vergleichenden Kooperation mit der Geschichtswissenschaft mitunter überfordert sehen. 10 Die anthropologische Perspektive hatten um 1970 vor allem Keith Thomas und Alan Macfarlane, dieser mit seinem Buch zum Hexenwesen in Essex11, sowie später die Forschungen Carlo Ginzburgs eröffnet.

Freilich wurden weniger sein Buch zu den Benandanti, dessen Untersuchungszeitraum relativ eingeschränkt war, sondern seine universalen Thesen von Mythen- und gar Kultkontinuitäten, das «gigantische uralte Grundmuster» 12 seiner Storia notturna13 kritisiert; die Frage nach der Relevanz solcher Muster vermögen künftig vermutlich die Sozialpsychologie und der zwar eher deterministische Ansatz der modernen Hirnforschung zu differenzieren.14 Ginzburg bezog in seine Thesen ebenso die Fleimstaler und Völser Beispiele ein. Auch bei der Tagung betrafen die kontroversen Diskussionsfelder gerade das zeitliche und räumliche Interpretationsausmaß der beiden Fälle, wobei der stark "syn-kontextuell" arbeitenden Landesgeschichte derart weite Ansätze als gewagt erschienen.

Die Wahrnehmung der Hexenverfolgung durch die italienische Frauenbewegung und Geschlechtergeschichte interessierte vor allem Raffaella Sarti in ihrem Beitrag. Im italienischen Feminismus spielte das Hexenthema lange eine erheblich größere Rolle als bei den professionellen HistorikerInnen. Sarti gelangte damit von anderer Seite zu ähnlichen Schlüssen wie Katharine Hodgkin, die betonte, dass sich die feministische Geschichtswissenschaft der 1970er und 1980er Jahre praktisch nicht mit der – damals männerdominierten – Hexenforschung befasste; letztere wiederum habe kaum Interesse an der Kategorie Gender besessen.15 Oder provokativ formuliert: die italienische Frauengeschichte habe sich bis vor Kurzem «più di sante (vere o false) che di streghe» interessiert. Immerhin hatte Luisa Muraro 1976 noch vor Ginzburg ihr großes Buch La signora del gioco verfasst und in der Hexenthematik in erster Linie die Erfahrungswelten anderer Frauen gesucht.

Insofern hat bezüglich der zentralen Alpenregion sogar eine gewisse Ausnahmesituation bestanden: Mit Pinuccia Di Gesaro und Heide Dienst setzten sich bereits seit Anfang der 1980er Jahre Forscherinnen (gleichfalls) mit der regionalen Hexenthematik auseinander.16 Das komplexe Phänomen sei ohnehin nicht allein aus makrohistorischer Perspektive zu bewältigen, wie Rita Voltmer in ihrem Beitrag sowie in ihrer kürzlich zusammen mit Walter Rummel publizierten Einführung17 hervorhob. Die "dichte" Beschreibung, die puzzlemäßige Analyse mittels Regionen ergäben für die europäischen Hexenverfolgungen der Frühen Neuzeit ein regional «äußerst facetten- und variantenreiches Bild», zumal eine große, zusammenhängende Verfolgung über den gesamten Zeitraum hinweg nicht bestanden habe. Bereits seit den 1970er Jahren hatte sich die internationale Hexenforschung in regionalen Schwerpunkten organisiert. Voltmer bezog in ihrem Überblick zur Hexenforschung seit dem 18. Jahrhundert (mit einem gewissen Schwerpunkt auf Tirol und Österreich) daher besonders den Faktor Landes- und Regionalgeschichte mit ein.

I

Als nach wie vor diffizil bewertete die Diskussion die Quellenfrage, besonders die Analyse der Verhörprotokolle und Geständnisse. Die Problematik tauchte vor einigen Jahren in ganz anderem Zusammenhang, im Kontext persönlicher Briefe pointiert auf:18 Handelte es sich um pragmatische oder mehr fiktionale Texte? Hierzu hat die Hexenforschung vorwiegend zu den Gerichtsprotokollen differenzierte Analyseinstrumente bereitgestellt. 19 Bereits Johann Weyer war dem Argument der europaweiten Verbreitung der Hexen-Urgichten damit begegnet, dass «l’uniformità delle confessioni derivava dall’uniformità delle domande», wie Michaela Valente in ihrem Beitrag betont.

Wesentlich anders stellt sich die Quellenfrage für die mündliche Memoria, wie bei Hexensagen. So ist bei Sagen die Interdependenz schriftlicher Muster und populärer Sichtweisen20 mitunter nur schwer oder überhaupt nicht zu trennen. Die Problematik scheint im Falle des eher gering alphabetisierten Schlerngebietes daher zunächst weniger gegeben zu sein – von der Filterung durch die wissenschaftliche Aufzeichnung (gerade des 19. Jahrhunderts) beziehungsweise von Rückkoppelungen abgesehen, wie sie durch Popularisierung in der schulischen Lehre und Angewandten Forschung eintreten können.

Die Prozesse des Fleimstales (1501, 1504–1506, Trient) und des relativ nahen Völs (1506, 1510, Tirol) zählen anscheinend zum Quellenkanon der Hexenforschung, wobei ihre recht unterschiedliche Perspektivierung durch die Wissenschaft auffällt; jene wurden bereits 1888–189021, die Völser Prozesse teils 185922 und 1874 23 ediert. In den beiden Verfahren kamen 22 beziehungsweise zehn Personen zu Tode, sodass wir mit William Monter und Wolfgang Behringer von «panic trials» sprechen müssen.24

Auch wegen ihres Umfangs boten sich die Völser, besonders die Fleimstaler Prozesse für eine mikrohistorische Analyse an und wurden bislang vor allem von der älteren Hexenforschung sowie von Luisa Muraro25 in mehr feministischer und von Carlo Ginzburg 26 und Pinuccia Di Gesaro27 in kulturanthropologischer Hinsicht ausgewertet. Diese interpretierte sie früh zudem als Kriminalisierungsvorgang durch Normenänderung.

Heide Dienst28 interessierten an den Völser Prozessen mehr die lokalen sozioökonomischen Konflikte und Vorstellungsfelder. Neuere postmoderne, wie linguistische oder psychohistorische Studien fehlen seither; ebenso juristische und etatistische Interpretationen, die Hexen- und Zaubereiprozesse etwa als Medium von sozialer und Verhaltenskontrolle oder im Sinne der Konsolidierung und Erweiterung magnatischer und/oder staatlicher Autorität, der Unterdrückung lokaler Autonomien untersuchen.29 Jüngere Forschungen unter anderem zum Exorzismus heben zudem die enge Vermischung von Heiligkeit, Magie und Besessenheit hervor.30 Kürzlich hat jedoch Hansjörg Rabanser nach Autopsie der originalen Akten, die nicht zur Gänze ediert waren, im Landesmuseum Ferdinandeum die Prozesse neu untersucht und auf ihre Verflechtung mit anderen Prozessen im Raum Bozen hingewiesen.31

Ginzburg stellte die genannten Prozesse in den Benandanti32 und der Storia notturna33 mehr in den inneralpinen Kontext vom Elsass bis zu den Ostalpen und verstand insofern die Alpen mehr als Reliktgebiet. Wolfgang Behringer interpretierte die Fleimstaler und Völser Hexereiverfahren im Umfeld der zahlreichen zeitgenössischen Prozesse in Norditalien, aber nicht mehr unbedingt (wie noch Eva Labouvie34) in Zusammenhang mit den Drucken des Hexenhammers seit 1486. Zeitlich gesehen hätten sich die Verfahren innerhalb einer westeuropäischen und südalpinen Phase von Hexenverfolgungen befunden, die von etwa 1480 bis 1520/25 andauerte.35 Dagegen sahen Ginzburg und Di Simplicio die Prozesse mehr als Ausläufer einer Entwicklung, die in Italien um 1430 eingesetzt hatte.36

Die Forschung ist sich einig, dass die beiden Prozessgruppen nicht nur zeitlich und räumlich eng beieinander liegen, sondern dass auch inhaltliche Nähen sowie strukturelle Zusammenhänge im sozialen und beruflichen Umfeld der Gerichtsherren bestanden. Vigilius von Firmian und Leonhard von Völs waren nicht nur verschwägert, vielmehr der Bruder des ersteren, Hofmeister Niklas, und Völs im selben politischen Kommunikationsraum, in der nächsten Umgebung Maximilians tätig.

Leonhard von Völs37 war dem Hof und dem Innsbrucker Regiment eng verbunden: seit 1490 als Haller Salzmair, 1496 wurde er für mehrere Jahre Mitglied der Österreichischen Schatzkammer. Die Landeshauptmannschaft übte er seit 1498 aus, wobei er das Amt von seinem Schwiegervater, dem Bruder des Gerichtsinhabers des Fleimstales, übernommen hatte. Italo Giordani stellte vor Kürzerem die soweit plausible These zur Diskussion, wonach die Fleimstaler Prozesse ein Racheakt der lokalen Obrigkeit gewesen seien, nachdem die Gemeinde die Bezahlung neuer Steuern verweigert hatte.38 Da sich zeitgleich der finanziell kaum ergiebige Exorzismus erstmals routinierte – möglicherweise als Alternative, um Hexenangst zu bewältigen –, wäre die These Giordanis ebenso für die Völser Prozesse zu überprüfen.39 Auffällt, dass die Regierung sich gegenüber dem lokalen Verfahren zunächst beträchtlich kritisch zeigte und zudem plante, einen Theologen40 vorzuschalten.

II

Inwieweit der Hexenhammer die Hexenimagination der Gerichtsherren Vigilius Firmian und Leonhard von Völs sowie die Einstellung des Herrschers und dessen Hofes und ihre Rolle als "Leitkultur" beeinflusste, ist derzeit schwer zu entscheiden. Angeblich hatte Heinrich Kramer von König Maximilian 1486 in Brüssel ein Privileg erhalten, das aber wohl nicht sehr günstig ausfiel, da es dem Hexenhammer nicht inseriert wurde.41

Freilich wies Behringer erneut auf ein weiteres "Fachbuch" hin, das in den 1490er Jahren sogar öfter als der Hexenhammer aufgelegt und zudem mehrmals in das Deutsche übersetzt worden war: Dessen Autor Ulrich Molitor, ein Jurist und Rat Erzherzog Sigmunds, führte als Gegner einen Dialog mit einem entschiedenen Befürworter des neuen Hexenglaubens, während der alte Sigmund die Kontrahenten, wie es hieß, weise befragte.42

Wie wir aus dem Text erfahren, war die Thematik ebenso unter dessen Räten diskutiert worden; wie es scheint, ergebnisoffen, denn die Tiroler Halsgerichtsordnung von 1499 enthielt noch keine spezifische Bestimmung gegen Zauberei, wohl aber jene für die Landgerichte unter der Enns (1514). 43 Der Tübinger Theologe Martin Plantsch publizierte 1507 ein kritisches Opusculum zum Hexenwesen. 44 Dennoch breitete sich das inquisitorische Hexenbild zwischen 1480 und 1510 im gesamten Reich aus, wobei wie erwähnt ebenfalls am Hof Maximilians ein ziemlich intensiver und nicht nur gelehrter Hexen- und Besessenheitsdiskurs bestand.

So hatte anscheinend Friedrich III. selbst Maximilian in die Schwarzkunst eingeführt; deren Kenntnis ex negativo zählte gemäß Weißkunig zu den zeitgenössischen Herrschertugenden. Der Monarch besaß wie König Salomon einen apotropäischen Ring, "den Teufel", und wie der brandenburgische Kurfürst 45 befragte er Abt Johannes Trithemius zum Hexenwesen. Wie Plantsch stellte er Fragen nicht nur zum Hexenglauben, sondern auch zur Theodizee.46 Sein Gebetbuch illustrierte Lucas Cranach d. Ä. unter anderem mit einem Hexenritt. 47

Am Hof wurden noch weitere magische "Fachtexte" rezipiert, so zur dämonischen Obsession und zur Exorzismuspraxis. Maximilian ließ 1496 aus dem Zisterzienserstift Stams die «consecrationes der gayst mit sambt dem conventbruder, der damit handeln mag», kommen.48 Der gelehrte Abt und vormalige Heidelberger Professor Bernhard Wälsch korrigierte den theologischen Laien Maximilian, indem er von den «coniurationes, die gaist ze pannen»,49 zurückschrieb. Hier ist die Reihenfolge bemerkenswert, weil das angeforderte Büchlein vor dem Kleriker genannt wurde – offensichtlich erschienen die darin enthaltenen ostinaten Beschwörungen, Wörter50 und Gebete als besonders interessant, zumal für einen römisch-deutschen König, falls sie die Exorzismuspraxis im Petersdom wiedergaben.

Der Abt schrieb weiter, dass während der Seuche im vergangenen Jahr acht Mitbrüder verstorben seien, darunter jene, die in der genannten Sache «lange zeit gehandelt» hätten. Maximilian erhielt später die Handschrift dennoch zur Einsicht, denn 1497 sandte er sie zurück. Zugleich sollte einer seiner Kanzlisten besagtes «Buchle, daraus die bösen Gayst und besessen Leut besworen werden»51 im Kloster abschreiben, wobei er diesem die Verpflegung und Kollationierung auflud.

Tatsächlich ist in einem Inventar der Wiener Neustädter Burg, das eine nach 1502 angelegte Büchersammlung enthält, «Ain rots puechl von dreyen Tractaten der beschwerung der pösen geist von den menschn, durch Anndreen Nägely von Stambs geschriben Anno des LXXXXVIj» (1497) genannt.52 Die Handschrift lag dort in einer von «zwain truhen, so man des Lanngn Truhen nennet», wobei mit dem Genannten der engste persönliche Sekretär Maximilians und spätere Kardinal Matthäus Lang gemeint war.53 Eine solche Handschrift mit Beschwörungstexten und dämonologischen Traktaten54 befindet sich heute im niederösterreichischen Zisterzienserstift Zwettl. Einen dieser Traktate mit dem Titel «De potestate daemonum, arte magica, superstitionibus et illusionibus eorundem» hatte genau oder wiederum der genannte Nagelin in Stams kopiert – offensichtlich bald nach dem erwähnten Schreiben Maximilians («Anno domini M.CCCC.LXXXXVII in Monasterio Stams per fratrem Andream Nagelin 3a feria post festum corporis Christi conscriptus et feliciter finitus»). Dieser Text aus der Mitte des 15. Jahrhunderts stammte vom Kartäuser Jakob von Jüterbog († 1465),55 einem vormaligen Zisterzienser.

Offenbar herrschte in den Jahren eine erste Exorzismuskonjunktur: So erfuhr die im Gesamtkatalog der Wiegendrucke so benannte Coniuratio daemonum (Einheitssachtitel)56 seit den 1490er Jahren kurzfristig zahlreiche Auflagen und Ausgaben. Ein Exemplar besaßen auch die Zisterzienser in Fürstenfeld.57 Hierbei gleicht der vom Stamser Abt dem vorhin erwähnten Text gegebene Titel «coniurationes, die gaist ze pannen» dem Haupttitel Coniurationes demonum einer Ausgabe des Stephan Planck. Deren Nebentitel Coniuratio malignorum spirituum in corporibus hominum existentium prout [fit] in sancto Petro erinnert wiederum stark an die Bezeichnung der im erwähnten Inventar genannten Abschrift.58

Moshe Sluhovsky, der sich kürzlich mit Fragen zur Körperlichkeit zwischen Göttlichem und Dämonischem, besonders Besessenheit in der Frühen Neuzeit Europas befasste, würde mit Richard Kieckhefer den Fall vermutlich als zeittypisch interpretieren, wobei die Grenzen zwischen Nekromantie und exorzistischer Beschwörung anders als ein Jahrhundert später ziemlich verschwommen waren.59

Überhaupt ist der kleine Briefwechsel für das magisch-mystische Denken im Land im Gebirge bemerkenswert. Demnach gab es in Stams, einem alten Wallfahrtszentrum mit umfangreichem Seelsorgebezirk, am Ende des 15. Jahrhunderts gleich mehrere Mönche mit langjähriger Exorzismuserfahrung. Das Stift hatte sich vermutlich nach dem Vorbild römischer Wallfahrtskirchen60 zu einem Exorzismusort entwickelt.

III

Das regionale Fallbeispiel der Tagung bildete der Beitrag Hansjörg Rabansers zu den Hexenverfolgungen in Tirol; die Thematik darf daher etwas ausführlicher besprochen werden. Die Region befand sich nicht nur bezüglich der Anzahl der Hinrichtungen, sondern (als Teil der österreichischen Erbländer) auch der Gerichtsbarkeit in einer Übergangslage zwischen dem Norden und Süden Zentraleuropas. Wie gerade die neuere Forschung betont, waren umfangreiche Hexenverfolgungen eher ein Zeichen der Schwäche als der Stärke eines frühmodernen Staates. Dahinter steckt die These, dass Geheime Räte, Regierungen und Staatswesen, in Europa ebenso wie in Afrika61, den lokalen Druck zur Hexenverfolgung tendenziell zu vermindern suchten. Wie es aber das Kurpfälzer Beispiel bereits seit 156062 eindrucksvoll belegte, ließen sich Prärogativen und soziale Disziplinierung nicht weniger durch eine prohibitive oder tendenziell mäßigende Haltung durchsetzen.

Rabanser konnte die These in seinem aus einer Dissertation64 hervorgegangenen Beitrag eindeutig bestätigen, zumal Tirol bereits in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts nachhaltig rekatholisiert worden war. Hexen- und Zaubereiprozesse hatten somit kaum der Durchsetzung der nachtridentinischen "Contre-Réform" gedient, wie dies Robert Muchembled für Frankreich nachzuweisen suchte.64 In der Tiroler Grafschaft waren alle lokalen Malefizprozesse der Regierung zu melden; insofern glich die verfolgungshemmende Haltung des Regiments jener im ebenso straff verwalteten bayerischen Nachbarterritorium.

Bereits für Vorarlberg, Schwäbisch-Österreich und besonders für die Herrschaft Hohenberg hatten Regionalstudien ergeben, dass die Innsbrucker Regierung zum Unterschied von der Praxis in der sonstigen kleinräumigen Territorialwelt des deutschen Südwestens «Verfolgungen zu unterbinden suchte».65 Dazu erscheint hauptsächlich die Entwicklung im Prättigau nach dessen Freikauf von Tirol 1649 als kontrastiv, wie Manfred Tschaikner hervorgehoben hat.66 Das aggressive Konfliktverhalten entsprach jenem der Bündner Gerichte und des Veltlin in Konfessionalisierungsfragen im Dreißigjährigen Krieg.67

Mit Blick auch auf den Mythos der Millionenhinrichtungen konnte Rabanser für den Verfolgungsraum Tirol (Bundesland und Südtirol) aufgrund der günstigen Quellenlage, der seit den 1520er Jahren lückenlos erhaltenen Kopialbücher des Regiments, und aufgrund der soweit zentralisierten Gerichtsverfassung eine Obergrenze festlegen. In die rund 242 Prozesse beziehungsweise gerichtlichen Erhebungen wegen Zauberei und Hexerei waren 420 Personen involviert gewesen, wovon jedenfalls 72 zum Tod verurteilt wurden. Wie in anderen Regionalstudien erfassen die Daten nicht die "selbstregulierenden", also illegalen Verfolgungen.68 Von einer Tolerierung solcher Aktionen durch das Innsbrucker Regiment ist nichts bekannt, im Gegenteil.

Rabanser fasste die magischen Delikte einerseits eher weit, wobei spätere Forschungen wegen der detailliert beschriebenen und definierten Fälle rasch ein neues Sample zu erstellen vermögen; andererseits gab es nicht selten Konflikte, die bereits außergerichtlich beigelegt worden waren. Die eher weite Deliktdefinition kommt der von Walter Rummel und Rita Voltmer kürzlich vertretenen Feststellung entgegen, dass die begriffliche Trennung zwischen Zauberei- und Hexenprozessen eigentlich ein Hilfskonstrukt sei und pragmatisch zunächst "alle" entsprechenden Verfolgungen einbezogen werden sollten.69

Die Prozesse und gerichtlichen Erhebungen wegen Zauberei und Hexerei verteilten sich auf rund 71 zu 29 Prozent. Vor allem der eindeutige Schwerpunkt auf Zaubereidelikten von Männern erklärt den nur geringen zahlenmäßigen Überhang der weiblichen Beklagten (52%). Bei den mindestens 72 Todesurteilen betrug die Relation 38 Frauen zu 34 Männer, was die Geschlechterproportion nur unwesentlich verändert.70 Neben der erwähnten Distanz der Regierung gegenüber Zauberei- und Hexereibeschuldigungen deutet somit ebenso die große Anzahl der – zudem männlichen – Zaubereidelikte auf die traditionelle Nähe der Region zum (antiken) Italien hin.

Methodische und praktische Probleme ergaben sich bei der Definition des Untersuchungsraumes, ein altes Dilemma gerade dieser Regionalforschung. Natürlich sollten, zumal mit Blick auf politische Sensibilitäten, idealiter kein Großtirol des 19. Jahrhunderts, sondern fallbezogen die jeweiligen Landeshoheiten als Grundlage herangezogen werden: also ein Territorium vor allem ohne Hochstifte Brixen und Trient, jedoch zusammen mit den tirolischen Enklaven im Engadin und heutigen Trentino. Insofern unterstanden die erwähnten Fleimstaler Hexenprozesse der Jurisdiktion des Trienter Hochstiftes.

Auch aus arbeitsökonomischen Gründen und wegen eingeschränkter Sprachkompetenz71 begrenzte Rabanser die Studie auf das Bundesland Tirol und Südtirol. Der Untersuchungsraum umfasste daher neben der Grafschaft größerenteils das Hochstift Brixen, einige teils strittige salzburgische Randbereiche sowie das zu Trient gehörende Tramin, während weitere Enklaven wie die Herrschaften von Freising, Frauenchiemsee und Chur nicht relevant waren, da sie keine Hochgerichtsbarkeit besaßen.72 Statistisch gesehen heben sich für die Grafschaft Tirol die Fälle der zusätzlichen beziehungsweise fehlenden Herrschaften in etwa auf.

Die genannte Einschränkung erschien ebenso im Interesse einer sauberen Bearbeitung als sinnvoll und vertretbar, auch deswegen, da sich gerade Transdisziplinen wie die Kunstgeschichte oder teils sogar moderne Landesgeschichten nicht oder nur bedingt an historische Grenzen halten; vielmehr wechselte im Untersuchungszeitraum die territoriale Zugehörigkeit von Gerichten oder war teils strittig. Wegen der präzisen Zuordnung der Fälle an die jeweiligen Gerichte ist eine flexible Feinrekonstruktion mit Blick auf die sich wandelnden historisch-administrativen Grenzen – sofern nicht strittig – oder eine forschungsmäßige Anbindung an die heutige Provinz Trient künftig jedoch jederzeit möglich. Auch angesichts leider fehlender Mittel für Grundlagenforschung selbst in der Hexenthematik bildet Rabansers, auf umfangreichen Archivrecherchen beruhende «Kärrner- und Schneisenarbeit» eine Basis nicht nur der regionalen Forschung.

IV

Kontrovers diskutiert wurde die Präsenz des gelehrten Hexendiskurses in Bewusstsein und Rede der weit überwiegend agrarischen Bevölkerung, dies auch mit Blick auf das Internationale Graduiertenkolleg «Politische Kommunikation von der Antike bis zur Gegenwart»,73 dessen Mitglieder am Kolloquium teils anwesend waren; konkret betraf dies ebenso den lokalen Stellenwert etwa der Studien Carlo Ginzburgs. Jedenfalls zum gelehrten Diskurs konnte die Forschung der letzten Jahre überzeugend darlegen, dass ein spezifisch europäisches Hexenkonzept frühestens um 1400 entstanden war.74 Teils umstritten ist die Rolle der kirchlichen Stellen beziehungsweise Kanonistik gegenüber der weltlichen Autorität. So betont Christian Zendri in seinem Beitrag, dass im gefälschten Consilium des Bartolo da Sassoferrato die «autorità civilistiche» eindeutig vorherrschten, während das Kanonische Recht durchwegs nur eine sekundäre Rolle gespielt habe.

Demnach sei die Hexenverfolgung der Frühen Neuzeit, in dieser Hinsicht, Ergebnis vorwiegend des Verhaltens der «autorità secolari» gewesen. In der Forschungstradition Mario Ascheris und Diego Quaglionis stehend, untersuchte Zendri die «dottrine» des erstmals 1566 in Venedig bei Ziletti publizierten Consiliums. Es hatte nicht nur für die Zeitgenossen, sondern auch für die Geschichtswissenschaft des 19. und noch 20. Jahrhunderts beträchtlichen Erklärungswert, bis es in den 1970er Jahren als Fälschung erkannt wurde. Vor Norman Cohn und Richard Kieckhefer hatte dies bereits der Roveretaner Gelehrte Girolamo Tartarotti (1706–1761) vermutet.

Kurz vor dem Pseudoconsilium des Bartolo hatte Johann Weyer sein «De praestigiis daemonum ac incantationibus» 1563 in Basel publiziert. Das Buch erlebte in rascher Folge fünf Auflagen sowie Übersetzungen in Französisch und Deutsch. Es folgte 1580 Bodins Démonomanie (bereits 1581 die lateinische Übersetzung), womit die europäische Hexendebatte einem Höhepunkt zustrebte.

An der Biografie Weyers bestätigt sich die These Hans de Waardts, wonach beispielsweise niederländische wohlhabende Personenkreise wie Fernhändler aufgrund ihrer Segregation vom Agrarbereich früh jegliche Angst vor Zauberei verloren.75 Auch im Reich entfalteten große Städte nur geringe Verfolgungsaktivität, europäische Großstädte erlebten nur Zaubereiprozesse mit einzelnen Hinrichtungen;76 im (orthodoxen) Konstantinopel fanden im 14. Jahrhundert anscheinend nur wenige Magieprozesse statt, wobei man als härteste Strafe Verbannung verhängte.77

Zu Weyer, der zusammen mit dem Werk des neapoletanischen Arztes Della Porta in Italien zuletzt verstärkt rezipiert wurde, hat Michaela Valente vor Kürzerem ein Buch veröffentlicht.78 Wie Valente in ihrem Beitrag betont, richteten sich die Studien des Arztes Weyer auf konkrete Körper– und Geistesverfasstheiten, dabei besonders auf illiterate und melancholische «vecchierelle bisognose di cure» – hier hatte ebenso Bischof Golser (damals selbst ein älterer Herr) den Klosterinsassen Kramer und dessen Innsbrucker Dameninquisition etwas drastisch als senil und verrückt bezeichnet.

Ebenso in dem Zusammenhang ist es nur schwer nachvollziehbar, dass bei sensibler Verwendung79 – zumal im Kontext von Hinrichtungen, also Tötungen – für die Frühe Neuzeit, besonders für das europäische 15. bis 17. Jahrhundert, auf den Ausdruck "Hexenwahn", "witchcraze" oder ähnlich im Sinne einer partiellen Signatur dieser Epoche zugunsten der relativ nivellierenden Ausdrücke "Hexenglauben" oder "Hexenangst" grundsätzlich verzichtet80 werden sollte; dies beträfe vor allem den diskursanalytischen, religionspsychologischen und psychohistorischen, besonders massenpsychologischen Zugang, aber ebenso die These klimatischer und ökonomischer (Hunger-) Abhängigkeiten von Aggression. Damit ist so wie wie beim Holocaust keine pauschale Kollektivierung zu verstehen. In der Medizin, also in der Sprache eines therapeutischen beziehungsweise humanwissenschaftlichen Faches, werden nicht nur "Angst", sondern auch "Wahn" und "Wahnsinn" weder pejorativ noch kollektiv interpretiert.

Historisch gewendet, entspräche dies nicht der – zu Recht kritisierten – Perspektive der Elitenaufklärung des 18. Jahrhunderts (die sich teils zudem gegen die Alphabetisierung der breiten Bevölkerung wandte), sondern mehr jener der "teilnehmenden", empathischen Volksaufklärung.81 Überdies bestanden bereits in der zeitgenössischen Wahrnehmung des 16. Jahrhunderts Distanzierungen («lauter fantasey»82). Der generelle Verzicht baut zudem möglicherweise einer gewissen Historisierung von Exzessen vor, die in der Zeitgeschichte aber durchaus umstritten ist. Umgekehrt unterscheiden sich Ausdrücke wie «eine der schlimmsten von Menschenhand angerichteten Katastrophen», «Greuel», Manie oder «panic trials» o.ä. in Tenor und Intensität von «Hexenwahn» (popularisierend bzw. fachspezifisch verwendet) nicht grundlegend. Auffällt, dass in der englischsprachigen Forschung83 eine geringere Distanzierung von "witchcraze" besteht.

Neuerdings ließ der «turn to psychoanalysis», wie bei Lyndal Roper, das unfruchtbare Alter beziehungsweise die Mutterschaft als Verfolgungsfaktor betonen, was deren Stellenwert in der vormodernen Mangelgesellschaft entspräche. Dieser nicht unumstrittene Perspektivenwechsel führte seinerseits zur Grundfrage, warum in Zentraleuropa hauptsächlich Frauen Opfer von Hexenprozessen waren 84 – auch dies war ein Diskussionspunkt des Kolloquiums.

V

Dem geringen Ereignisgehalt psychohistorischer Strukturen entspricht jener der sogenannten Sagen. Dämonische Sagen zählen, obwohl Teil der Memoria des Gemeinen Mannes, anscheinend nur selten zum Repertoire der neueren historischen Hexenforschung; Behringer band in seinem Chonrad Stoeckhlin Sagenmaterial mit ein. Im Umfeld der "cultural turns" finden Hexen-Bilder85 oder Hexenpredigten größeres Interesse als Hexen-Sagen.

Der Soziologe Hermann Denz interpretierte Sagen vor Kürzerem als Reste von magischen Ritualen86, der Historiker Klaus Graf Sagen neuerdings als «Segment der 'Erinnerungskultur'», in der sich Mündlichkeit und Schriftlichkeit komplex durchdringen. Nicht zuletzt Heiden- und Hexensagen seien ätiologische Erzählungen, die Deutungsbedürftiges wie Bodendenkmäler erklärten.87 Hier hakt der Beitrag Tobia Moroders ein, wobei er sich des eingeschränkten Erklärungswertes von Mythen, Sagen und Legenden für historische Sachverhalte bewusst ist.

Rabanser und Voltmer wiesen darauf hin, dass gerade in Tirol manche der hingerichteten vermeintlichen Hexen und Zauberer in der Sagenwelt weiterlebten – die Frage von Fiktion und historischem Ereignis auch bei dämonischen Sagen sei davon nicht berührt. Dennoch konnte Rabanser den in der örtlichen Rede mit «Kachler Hans» benannten Magier eindeutig mit Hans Lacheman vulgo Kachler aus Kastelruth identifizieren, der 1638 hingerichtet worden war. Der auch bei Moroder erwähnte Dienstbote soll den sogenannten Tschanstein von der Schlernspitze auf die Seiser Alm geschleudert haben. Die historische Quellenkritik vermag in diesem Fall die zunächst beachtlichen Diskrepanzen zwischen der Fiktionalität der Sage und dem sich aus den Akten ergebenden Bild einigermaßen aufzulösen. Die unterschiedlichen Informationen entsprechen den Vorstellungen und Interessen der soweit "gebildeten" Gerichtsbeamten und Räte beziehungsweise der ländlichen Mitbevölkerung.

Moroder konstatierte besonders die Dolomiten und vor allem das Schlerngebiet als eine erzählintensive Region und suchte nach topologischen Zusammenhängen. Er fand «Übereinstimmungen» zwischen den «schönsten, bedeutendsten und markantesten Plätzen» als bevorzugte Orte für Siedlungen, Kultstätten und Nekropolen sowie Sagen, Mythen und Legenden «oft genau an diesen Plätzen». Moroders Hauptargument für seine These ist insofern vorwiegend quantitativ-statistischer Natur.

Die genannten Topoi sind nicht nur im übertragenen, sondern auch im ursprünglichen Sinn des Wortes Träger von "Wissen", in diesem Fall von magischer Memoria. Als solche MediatorInnen wirkten in der Epoche intensiven Hexenglaubens und der skrupelproduzierenden Konfessionalisierung nicht zuletzt Dienstboten, vor allem Mägde in den Haushalten der europäischen Eliten.

Der bereits erwähnte Beitrag Raffaella Sartis untersucht diese Rolle des Dienstpersonals, speziell bei der Kindererziehung – einem sensiblen Bereich, in dem Ängste besonders deutlich wurden. Sie analysierte dazu rund 60 italienische und französische normative Texte der Frühen Neuzeit. Sarti verwies auf ein weitverbreitetes Angstbild der Eliten, auf befürchtete Folgen falscher Sozialisierung, die Sorge vor der «contaminazione culturale», also dem Transfer magisch-dämonischer Vorstellungen. Genderspezifisch gesehen dominierte ebenso in der Erziehungsliteratur die Angst vor weiblicher Hexerei.

Die Restauration beziehungsweise Genese einer modernen Erzähltradition schildert Emilio Poli am Beispiel der Inszenierung der bereits genannten Hexenprozesse auf den Straßen von Cavalese. Als in den frühen 1980er Jahren Gemeinde und das "Comitato Manifestazioni locali" eine Eventkultur aufbauten, regte die Autorin und Kulturmanagerin Miriam Pederiva die Aufführung der Prozesse an und schrieb das Drehbuch. Als Grundlage dienten die lokale historische Literatur, nicht zuletzt das wenig vorher erschienene Buch Luisa Muraros, das Ausschnitte der Prozessprotokolle enthält.

Das zunächst aus touristischem Interesse entstandene Projekt wurde ein Erfolg, und ist es angesichts der rund 100 ehrenamtlichen TeilnehmerInnen, hunderter Zuschauer (ein kultureller Fixpunkt der Wintergäste) und der jährlichen Aufführung bis heute – es wurde insofern selbst Teil einer neuen lokalen Erzählkultur. Die Inszenierung der Texte bot sich wegen der dialogischen Struktur der Prozessprotokolle geradezu an. Das Schauspiel blieb bislang mehr oder weniger gleich; später wurde in den Schlussteil die kathartische Aufforderung des Erzählers eingebaut, in die Flammen die eigenen Hexen, also Ängste, Unzulänglichkeiten und Egoismen zu werfen.

Die Popularisierung des historischen "Ereignisses" wird auch im Fleimstal mehrfach und kontrovers diskutiert. Das Schauspiel steht im vermutlich normalen Spannungsfeld zwischen wissenschaftlichem Interesse, "Historizität" und Verkürzung, ebenso zwischen Frauengeschichte und Feminismus, zwischen lokaler Kulturpolitik, Selbstdarstellung und Identitätsbildung – insofern zwischen touristischer Vermarktung oder einfach Vermittlung an ein interessiertes Publikum.

Reference List

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